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El Testigo Fiel
«Mira que estoy a la puerta y llamo, si alguno oye mi voz y me abre la puerta, entraré en su casa y cenaré con él, y él conmigo...»
formación, reflexión y amistad en la fe, con una mirada católica ~ en línea desde 2003

Notas al salmo 87

¡Se cuentan de ti cosas gloriosas, ciudad de Dios!

por Lic. Abel Della Costa
Nació en Buenos Aires en 1963. Realizó la licenciatura en teología en Buenos Aires, y completó la especialización en Biblia en Valencia.
Desde 1988 hasta 2003 fue profesor de Antropología Teológica y Antropología Filosófica en en la Universidad Católica Argentina, Facultad de Ciencias Sociales.
En esos mismos años dictó cursos de Biblia en seminarios de teología para laicos, especialmente en el de Nuestra Señora de Guadalupe, de Buenos Aires.
En 2003 fundó el portal El Testigo Fiel.
13 de abril de 2009
Para recoger parte del espíritu de la Pascua, nada mejor que evocar aquello a lo que estamos definitivamente llamados, la Jerusalén del cielo: ella es nuestra madre.

Él la ha cimentado sobre el monte santo;

y el Señor prefiere las puertas de Sión

a todas las moradas de Jacob.


¡Qué pregón tan glorioso para ti,

ciudad de Dios!

"Contaré a Egipto y a Babilonia

entre mis fieles;

filisteos, tirios y etíopes

han nacido allí."


Se dirá de Sión: "Uno por uno

todos han nacido en ella;

el Altísimo en persona la ha fundado."


El Señor escribirá en el registro de los pueblos:

"Éste ha nacido allí."

Y cantarán mientras danzan:

"Todas mis fuentes están en ti."

 

Éste es el salmo 87 (86 en la numeración latina) tal como lo vuelca a nuestro idioma la liturgia. A lo largo de estas notas iré traduciendo literalmente al par que explicando algunos aspectos del texto, pero he querido comenzar con otra versión, una que ya más o menos tenemos en el oído, porque la necesidad de traducirlo de nuevo no viene en este caso de percibir que las que circulan estén mal, o no atiendan suficientemente a tal o cual matiz del texto, sino a que el poema mismo tiene tal plenitud de expresión, que las diferentes versiones -siendo buenas- no lo agotan. La mía tampoco, naturalmente.

 

Introducción 

Este himno a Jerusalén ha sido un tanto maltratado por la crítica literaria, porque es verdad que no lleva una estructura del todo clásica, del todo semejante a la que acostumbran los salmos. Ya en otras notas hemos visto que el procedimiento literario central de la poesía hebrea es el paralelismo (para ampliar esto puede leerse aquí mismo en ETF Algunos procedimientos poéticos de la Biblia); en el salmo que nos ocupa se pueden aislar escasamente versos en paralelo. Comienza como si viniera de un texto anterior, dado por supuesto que ya se enunció el tema del que habla, y todo el poema es evanescente, como si no terminara de poner en claro quién habla ni de modo completo lo que dice.

Quizás esto se deba a que el texto se ha corrompido en la transmisión, como ha pasado con muchos textos antiguos, de los que sólo nos quedan fragmentos. Ésa es precisamente la opinión más común de la crítica literaria. Es verdad que el texto ha sido sentido como problemático ya en la antigüedad: los traductores al griego, en la versión de los LXX, lo retocaron para darle un poco más de concreción, y así en la actualidad se suele mezclar el texto griego con el hebreo, haciéndose eco de esa mirada según la cual el texto hebreo que tenemos es imperfecto.

En lo que a mi traducción respecta, he preferido ceñirme exclusivamente al texto hebreo, porque no veo que tenga aspectos que no puedan ser entendidos como parte de un plan poético; es decir, no creo que la "evanescencia" del poema se deba a que se trata de un texto mal transmitido, sino a que el poeta ha querido dejar "todo en el aire", o lo más indeterminado posible, ajustando así la expresión al tema que él pretendía tratar, que es la gloria futura de Jerusalén, que precisamente por ser futura y escatológica no puede ser dicha del todo en las palabras pesadas y concretas ligadas a nuestra experiencia actual de la historia.

1.

En muchos salmos el primer versículo informa sobre el contenido, su autor o colección, el género, a veces el nombre de la melodía que debe utilizarse y el título del poema. Naturalmente, gran parte de esa información no nos sirve demasiado a nosotros, porque carecemos de referente. El presente salmo comienza así:

De los hijos de Coré: salmo-cántico. Su fundación en el Monte Santo.

Se nos dice entonces que pertenece a la colección "de los hijos de Coré", lo que probablemente se refiere a la agrupación levítica que reconocía su origen en el Coré de Ex 6,21, y que tal vez formara alguna "schola cantorum" en el templo post exílico, pero éstas son hipótesis, naturalmente, ya que lo único concreto que tenemos es que hay poco más de diez salmos correspondientes a esa colección. En cuanto al género, nos dice que es un "mizmor shir", un salmo cántico. "Mizmor" es un nombre más genérico, sólo indica que se trata de un salmo, mientras que aparentemente "shir" identifica más un tipo de canción; se utiliza en algunos encabezados, unida o no a la palabra mizmor. Vuelvo a repetir: carecemos de referentes para concretar más el significado, pero al menos sabemos que no se trata de un lamentación, ni una endecha, ni una elegía, sino de una canción, y -por los que suelen encabezar como "shir", una canción de una cierta alegría.

De allí, en la otra mitad del verso, pasa directamente a enunciar el título de la composición:

"Su cimentación sobre el Monte Santo"

En la traducción pondré "su fundación", que suena más musical que "su cimentación", pero no sin aclarar que en este verso la palabra "fundación" se refiere a dar fundamento o cimiento, no al acto de fundar; el poema no habla del momento en que él va a ser fundado, sino a que está bien apoyado, porque su cimiento no es otro que el Monte Santo.

Pero ¿quién es él? ¿de quién estamos hablando?

"Su fundación sobre..." ¡pues no lo dice! Es ésta una de las "evanescencias" del texto: el propio título hace una elíptica referencia a la cimentación de algo en el Monte Santo, poniendo el posesivo "su", pero sin ningún antecedente. Crea así un cierto "suspense poético": ¿de qué hablará el poema? ¿qué es lo que tiene su cimiento en el Monte santo? ¿el pueblo de Israel? ¿el templo? ¿la ciudad santa de Jerusalén? A cualquiera de ellos le podría caber el título, pero habrá que esperar un versículo para develarlo.

2.

El poema entonces comienza ahora, y lo hace con un verbo en perfecto: "Ama Yahvé..."; el dato de que el verbo está en perfecto es importante, porque es el único verbo en todo el poema que está en perfecto, todos los demás verbos conjugados estén en imperfecto. Detengámonos un poco en esta cuestión, que hace al sentido del poema.

Resumiendo muy rápidamente (un mayor detalle de esto puede leerse en mi escrito Algunas nociones de hebreo para lectores de la Biblia que no saben hebreo):

El verbo hebreo no tiene gran desarrollo de los tiempos verbales; y una misma forma puede usarse para expresar presente, pasado o futuro, dependiendo del contexto y de las partículas que acompañan al verbo; los que llamamos "tiempos" en hebreo se dividen en dos grupos, el perfecto y el imperfecto, es decir, el verbo que expresa acción completa (perfecto) o inacabada o incompleta (imperfecto). Los tiempos perfectos, por su propia naturaleza de referirse a acciones acabadas, completas o vistas desde el punto de vista de su resultado, suelen utilizarse para el presente o el pasado, mientras que los imperfectos suelen reservarse para la expresión del futuro. En muchos casos el imperfecto se reserva para la acción por completo indeterminada en el tiempo, y ciertamente es el tiempo que se elegiría para hablar de un tiempo indefinido por completo como es el tiempo escatológico, el tiempo en que Yahvé venga a reinar definitivamente en su pueblo. El poema se refiere por completo a ese tiempo, a esa dimensión final de la historia del pueblo de Dios, en la que el propio Dios habita con él; por eso los escasísimos verbos conjugados, ¡sólo cuatro en todo el poema!, están en alguna de las construcciones de imperfecto, y un solo verbo, el que abre el poema, está en perfecto: "ama Yahvé", ¿por qué está en perfecto? porque no enuncia algo que va a ocurrir en el indeterminado tiempo del fin de la historia, sino el fundamento de que este pueblo sea el pueblo de Dios: lo es porque Dios lo ama, lo ama siempre, no sólo lo amará por completo al fin de la historia, ya lo ama por completo.

Cuando leamos la traducción completa encontraremos más de cinco verbos, y algunos de ellos no estarán en futuro, pero esto se debe a la índole de nuestro idioma, distinta al modo como se expresa el idioma hebreo: en el texto se utilizan varias formas participiales, que le evitan al poeta tener que recurrir a un verbo conjugado; pero nosotros no podemos hacer lo mismo porque no tenemos con nuestros participios las mismas posibilidades expresivas. Un ejemplo de esto podría ser el último verso, donde nosotros colocamos por necesidad unos tres verbos conjugados, siendo que el verso hebreo ¡no necesita poner ninguno!

estábamos entonces en que el poema comienza con una declaración del amor que Yahvé tiene a... ¿a qué? a "las puertas de Sión". las puertas de Sión son una metonimia para decir la ciudad santa de Jerusalén, fundada sobre el monte Santo, es decir, el monte Sión. la expresión, por tanto, "las puertas de Sión" son una metonimia doble: por un lado llamar "Sión" a Jerusalén es ya una metonimia: Sión es el centro de Jerusalén, la colina o monte donde se asienta el centro de la ciudad, que es el templo; pero además, hablar de "las puertas de Sión" para referirse al conjunto de la ciudad es otra metonimia, en este caso es tomar la parte por el todo.

me detengo en esto de la doble metonimia para hacer notar que a Jerusalén, que es el tema de todo el poema, y es el "su" elíptico del título, no se la nombra ni una sola vez en todo el poema.

¿Y esto por qué? Por lo mismo que los verbos se expresan en imperfecto: porque de lo que habla es algo que aun no se ha manifestado; no se lo puede nombrar porque aun no se lo puede ver, aun está oculto y escondido, aunque ya está cimentado... ¿en qué? en el amor (tiempo perfecto) de Yahvé.

En otras palabras, aunque el poema habla de Jerusalén, no habla de la Jerusalén que nosotros al presente conocemos y experimentamos, sino de la Jerusalén transformada y plenamente manifestada, en el tiempo en que Yahvé -que la ama siempre- la plante definitivamente en el Monte Sión.

Incluso esta Jerusalén no está poetizada como la capital de la tierra de Israel, sino que Yahvé la ama por encima de lo que ama a cualquier otro lugar de la tierra de Israel, y así, entonces, podemos completar el segundo versículo, primer verso del poema:

Ama Yahvé las puertas de Sión más que todas las moradas de Jacob.

El "más que todas" está sumamente destacado. por un lado, es la primera palabra de la segunda mitad del versículo, por el otro, contiene una pausa melismática larga, es decir que al cantarlo hay que estirar la sílaba final en la melodía. Es una manera muy expresiva de acentuar esta diferencia entre al Jerusalén de la que está hablando, y cualquier otra realidad a la que queramos unirla.

3.

¡Se cuentan de ti cosas gloriosas, ciudad de Dios!

"Se cuentan" no es verbo conjugado sino participio, un ejemplo del uso de una expresión elíptica para evitar hablar en presente, que nosotros no podemos imitar en nuestro idioma, aunque reconozco que la solución de la versión litúrgica está realmente bien: "¡qué pregón tan glorioso para ti, ciudad de Dios!" No la adopto porque en esa versión da a entender que el pregón son los versos siguientes, mientras que me parece que las "cosas gloriosas" que se cuentan sobre la Ciudad de Dios no se limitan a los tres versos que siguen; es más: hay que investigar primero quién es el que habla en los versos siguientes, para saber si realmente esos versos son el pregón glorioso o no.

El verso termina con la palabra "sélah", que es una palabra que aparentemente indica una pausa en el poema. De hecho, en las versiones se suele poner la palabra "pausa" al terminar este versículo y el 6 (que también termina con sélah). A pesar de que se usa más de 60 veces en el libro de los Salmos, no tenemos contexto suficiente como para saber con certeza el significado. El idioma hebreo desarrolló con el tiempo un complejísimo sistema de pausas melismáticas, es decir, pausas realizadas por medio del canto, estirando y adornando el canto de las sílabas, y que son muy útiles para la interpretación correcta del texto. Esta pausa llamada "sélah", y que es la única que se escribe en el texto, quizás provenga de un estadio muy anterior al surgimiento de los teanim, o, dado que sólo aparece en los salmos y en un capítulo de Habacuc (a diferencia de los teanim, que se usan en toda la Escritura), puede que sea un signo necesario en lo salmos pero indiferente en los demás textos. Tengo para mí (pero es sólo una hipótesis) que sélah indica un corte necesario de estrofa, por eso es útil en los salmos, mientras que no se utiliza en los demás textos.

Al menos en este texto es claro que los do sélah delimitan tres bloques de texto distintos, donde realmente cambia la voz del poema: en los dos primeros versos (vv 2 y 3) habla el poeta; en los vv 4, 5 y 6 la voz es más indeterminada -ya hablaremos de ello-, pero lo que es más fundamental: se concentran los cuatro verbos en imperfecto; y en el último verso vuelve a ser claramente el poeta el que habla.

Por eso no creo que sea necesario traducir la palabra sélah, sino que basta con marcar el cambio de estrofa, y, por sobre todo, estar atentos al cambio que se produce en el poema al pasar de estrofa. ésta es otra razón, más determinante a mi entender, para no identificar las "cosas gloriosas" que se cuentan de Jerusalén con la siguiente estrofa.

4.

Reconoceré a Ráhab y a Babel como de las mías;

mirad! Filistea y Tiro con Etiopía: "nacido allí".

Versos preciosos, pero además fundamentales en eso que llamamos el "universalismo religioso", la ampliación de las fronteras del "pueblo elegido" a todos los pueblos de la tierra, que no nació con el cristianismo sino que el cristianismo desarrolló a partir de una teología de la elección universal que arranca en el segundo Isaías y recorre algunos de los profetas posteriores al Destierro.

"Ráhab" es el nombre de un monstruo marino (Is 51,9), pero también es el nombre simbólico de Egipto (Is 30,7), en el aspecto de monstruo que amenaza la vida de Israel. De Babel no hace falta que el poeta postexílico le dé ningún nombre que evoque su peligrosidad, porque precisamente Babel había sido la causa del Exilio, suficientemente monstruoso.

Lo novedoso del poema es que, luego de nombrar estos dos grandes peligros que acechan a Israel en la historia -y de evocarlos en su aspecto de monstruo- alguien declara "las cuento entre mis conocidas", es decir: entre los míos, entre los que son de mi entorno. ¿Quién habla? ¿quién es ese alguien?

Alguno ha dicho que se trata de un funcionario del templo, que constata que hay en Israel prosélitos que provienen también de Egipto y Babilonia (Roland Murphy); sin embargo, si así fuera, no identificaría a Egipto con el monstruo amenazador, ni diría son "mis" conocidos; más bien pienso que quien habla en este verso es la propia Ciudad Santa, amenazada en el tiempo de la historia por la tenaza que forman Egipto y Babilonia, pero que una vez fundada escatológicamente, ya puede hablar de "Ráhab y babel" como de personas de su entorno, que aunque son amenazantes, no la pueden amenazar a ella.

A pesar de que este versículo se ha leído específicamente como enunciado de universalismo religioso, no creo que se trate de eso (sí, en cambio, el siguiente): no se enuncia que Egipto y Babilonia forman parte del pueblo elegido (aunque a tenor del siguiente verso si se lo podrá dar por supuesto), sino que han dejado de ser un peligro para el pueblo elegido. Entiendo que esa pérdida de peligro de la tenaza que a lo largo de toda su historia (¡incluso hoy!) amenaza a Israel es parte de la cimentación escatológica de Jerusalén: ciudad bien plantada -como dirá otro salmo-.

Ahora sí, en el siguiente medio versículo, el enunciado más explícito del universalismo religioso:

A Filistea y Tiro, al igual que Etiopía se las reconoce como nacidas en la ciudad Santa. Claro que eso se lo enuncia como una verdadera sorpresa: "hiné", "mirad", o "y hete aquí que...", "resulta ser que...". Que estos pueblos, que a lo largo de la historia han sido enemigos, o extraños de Israel, pasen a tener su fundamento en Jerusalén, es toda una sorpresa, y el poeta no lo enuncia como algo comprensible de suyo, sino precisamente como una revelación que la propia Jerusalén nos hace: de esos pueblos se escribirá "nació allí".

¿Quién es el que nace allí? ¿estos pueblos en conjunto o algunos miembros? La pregunta no es bizantina, realmente no es lo mismo decir que en el horizonte escatológico todos los pueblos tendrán su fundamento en Jerusalén que decir que habitarán en Jerusalén hombres provenientes de todos los pueblos (por ejemplo, prosélitos o conversos); en el primer caso estaríamos en un universalismo religioso en sentido completo, mientras que al segundo a la larga no se lo puede llamar universalismo religioso. Aunque la interpretación no es unánime, yo entiendo que se refiere al primer sentido: los pueblos son incorporados a la Ciudad Santa, a la Jerusalén definitiva, y por tanto se puede por fin decir que han nacido en ella, se acaba el régimen de rivalidades entre los pueblos, y con el reinado espiritual de Jerusalén no hay sino un solo pueblo, cada uno de cuyos miembros nace de ella.

Entiendo que esto debe interpretarse así, y no como un "universalismo restringido", es decir, que sólo los que se incorporan al pueblo de Dios nacen de Jerusalén, porque el verso siguiente continuará:

5.

Y de Sión se dirá, uno a uno: "nacido en ella"

"Uno a uno" es "ish veish", hombre a hombre, cada uno de los hombres que la habitan. Entiendo que este verso repite en el interior de Sión lo que ocurre fuera de sus murallas. el minucioso registro de cada hombre y de cada pueblo, con su nuevo nacimiento en la Ciudad Santa. Biblia de Jerusalén (2ª edición) que entiende que se refiere sólo a los prosélitos y no a los pueblos en conjunto, traduce el verso 5 con una adversativa: "pero de Sión se dice "uno a uno"", es decir, como una oposición: a los pueblos se los inscribe, pero no uno a uno, en cambio a Sión sí. Gramaticalmente es posible, sin embargo el paralelismo de las expresiones "nacido allí", "nacido en ella" autoriza a pensar que lo que se quiere es más bien mostrar que lo que se inaugura con la cimentación escatológica de Jerusalén es realmente un nuevo régimen de pueblos, donde ya no tiene sentido dividir entre los que son de Dios y los que no.

Precisamente en este versículo 5 estará una de las diferencias importantes entre al versión griega de los LXX y la versión hebrea; el correspondiente versículo griego comienza diciendo: "Meter Zíon...", "Sión es madre, hombre a hombre.... etc.". El añadido de esta palabra "madre" parece querer explicar el nuevo sentido de la relación escatológica entre Sión y los pueblos, lo que viene a ayudarnos a dar razón de esta lectura amplia del universalismo.

El problema es de mucho alcance y de mucha significación para el modo como entendemos la relación de nuestra fe con el resto del mundo. Por ejemplo, en el cristianismo inicial lucharon tenazmente dos concepciones del universalismo de la fe: estaba quien decía que sí había que predicar a todos, pero que los que aceptaran la predicación debían pasar a ser judíos, para poder llegar a la fe cristiana; y estaban los que -junto a Pablo- afirmaban que la fe realizaba una novedad escatológica, y que por tanto el paso por el judaísmo había sido abolido: todos eran llamados, en adelante sin importar si eran griegos o judíos, esclavos o libres, etc... Terminó imponiéndose la línea de San Pablo, la del universalismo en sentido amplio. Sin embargo, a lo largo de la historia, vuelven una y otra vez ciertas formas sutiles de deformación de la fe cristiana, de restricción del universalismo, donde no se habla de que el que llega a la fe deba hacerse judío para ser cristiano, pero donde, por ejemplo, se pretende que sólo ciertas formas culturales son compatibles con la fe cristiana, o se confunde la fe cristiana con una tradición cultual, teológica, o de formas religiosas determinadas.

En el fondo los seres humanos siempre queremos detallar, especificar, y si es posible, dejar alguien afuera; el auténtico universalismo religioso, el de las "islas y pueblos lejanos" de Isaías, el de "ya no hay griego ni judío" de San Pablo, es difícil de aceptar, pero por eso mismo, debemos ante todo reconocer que se trata de un bien escatológico, no de algo que podamos lograr nosotros por nosotros mismos, sino que debe ser cimentado por el propio Dios.

De eso habla la segunda parte del verso.

Y él la afianzará, ¡el Altísimo!

El orden raro de las palabras es el que tiene en hebreo, donde no dice como se esperaría: "el Altísimo la afianzará" sino una expresión mucho más elíptica: "él la afianzará... -¿quién?, se pregunta el lector- ¡El Altísimo!"

Notemos que es la misma estructura que el inicio del poema: "su cimentación... " -¿de quien?- "De Sión".

Pero otro aspecto a notar es que ha cambiado la voz poética: el versículo 4 lo enunciaba la propia Jerusalén: "contaré a Ráhab y a Babel entre las mías...", esta voz poética se puede mantener hasta este semiversículo, pero aquí claramente ya no es Sión la que habla sino que se habla de ella: "él la afianza, el Altísimo".

¿Quién habla ahora? sin duda que ha vuelto el poeta pero ahora ya no es uno que habla desde aquí, desde este momento nuestro de la historia, sino uno que está contemplando ese tiempo, para nosotros futuro y para él presente, de la Jerusalén escatológica.

6.

El poeta ve a Yahvé que escribe en "El libro de los pueblos"; es decir, el registro donde Yahvé lleva cuenta de cada hombre, su nacimiento y familia. No es tanto el Libro de la Vida, en el sentido del libro del destino personal, cuanto el registro genealógico de cada pueblo. Sin embargo, en este nuevo eón de la historia, en esta consumación, Yahvé no escribe en ese libro el nombre distinto de cada pueblo, sino que a cada hombre le escribe: "nacido en Jerusalén". dice el verso:

Yahvé escribirá en el Libro de los Pueblos: "éste es un nacido allí"

este verso nos confirma lo que señalábamos en el verso 4: que se trata del nacimiento general, del renacimiento de los pueblos, no de la incorporación a Jerusalén de algunos miembros prosélitos.

7.

Se produce una nueva "sélah", y ya el verso siguiente nos sumerge en la nueva Jerusalén, afianzada, fundada y fundamentada por el propio Altísimo en el centro del Monte Sión, Jerusalén llena de pueblos, diversos, pero todos nacidos allí.

Ese verso siguiente se caracteriza sintácticamente por carecer de verbo conjugado; la "evanescencia" de la que hablaba al principio llega a su plenitud, contempla el poeta ahora la vida de esa nueva Jerusalén, que es la misma que la actual pero restaurada en el esplendor con el que Dios en persona la había querido siempre ("Ama Yahvé...", comenzaba el salmo); ¿y en esa contemplación escatológica qué ve? pues, nadie nos puede decir en palabras articuladas lo que se verá en la Jerusalén definitiva, pero los poetas acuden invariablemente a una imagen: coros, cantores, danzas. Así que dirá nuestro poeta:

Y hay cantores entre corros de danza: "Todos mis manantiales, en ti."

No podemos, lamentablemente, en castellano quitar el verbo sin que se nos desarme la frase, pero al menos sepamos que este verbo no enuncia una acción sino una visión: cantores entre corros de danza.

La danza a la que se refiere es la ronda en círculos, de la que se habla en otros momentos (p ej. Jue 21,21), danza festiva y popular.

¿Qué cantan y danzan? Una canción que dice "todos mis manantiales, en ti". Nuevamente una alusión universalista. La imagen del manantial que tiene su fuente en el centro es una imagen muy querida por la Escritura. Ya en Génesis se nos hablaba de una fuente que surgía de bajo el suelo y que regaba la totalidad de la tierra; Isaías promete que en la restauración de todo, habrá manantiales sobre cada monte alto, y por fin agua en la estepa; Jeremías identifica al manantial de aguas vivas con el propio Yahvé; y Ezequiel ve, en la visión del templo restaurado, un curso de agua que mana de él, sale a regar la tierra, y sana todo lo que toca a su paso (Ez 47,1 y ss)... y así podríamos seguir recorriendo la amplia genealogía escriturística de estos manantiales que tienen su nacimiento en el propio Dios.

Pero no se trata de acumular citas sino de verificar que la fundación de la Jerusalén firmemente cimentada, la Jerusalén escatológica, no sólo es salvada ella misma, sino salvadora, en la que todo manantial tiene su origen.

El poema completo

Para terminar, sólo leer el poema completo todo seguido:

 

De los hijos de Coré: salmo-cántico. Su fundación en el Monte Santo.


Ama Yahvé las puertas de Sión más que todas las moradas de Jacob.

¡Se cuentan de ti cosas gloriosas, ciudad de Dios!


Reconoceré a Ráhab y a Babel como de las mías;

mirad! Filistea y Tiro con Etiopía: "nacido allí".

Y de Sión se dirá, uno a uno: "nacido en ella"

Y él la afianzará, ¡el Altísimo!

Yahvé escribirá en el Libro de los Pueblos: "éste es un nacido allí"


Y hay cantores entre corros de danza: "Todos mis manantiales, en ti."

Comentarios
por Rosy (189.164.241.---) - jue , 10-feb-2011, 04:50:47

Abel bravo, hermosa y bella descripcion del Salmo 87, se podeuce una nueva "Selah", yya el verso siguiente nos sumerge en la nueva Jerusalen, afianzada, fundada y fundamentada por el proio Altisimo, en el centro del Monte Sion, Jerusalen llena de pueblos, diversos pero todos nacidos alli.

Con amor

Rosy

por Myriam (i) (37.132.184.---) - mar , 29-sep-2015, 06:31:40

Me aclaró la gramática -los verbos y modos- y sobre todo el universalismo religioso. Que no se compadece con el universalismo teológico

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