¿Cómo se escribieron los evangelios?

Mi aspiración era explicar sin excesivos tecnicismos cómo se concibe en el estudio bíblico actual el proceso de composición de la Biblia en su conjunto; sin embargo debo reconocer que cuando ya iba bien avanzada la escritura de ese tema en una redacción anterior del artículo, me di cuenta que la cantidad de pequeños detalles que se aplican a este libro pero no a aquel, a este bloque de escritos, a este autor pero no a tal otro, etc, hacía el resultado tan largo, prolijo y recargado, que finalmente me decidí a seccionar y comenzar por el conjunto de libros que seguramente más atrae la atención de todos: los evangelios. Vaya por delante, entonces, que muchos aspectos de los que aquí se comentan se repiten también en la composición de los demás libros bíblicos, siendo específicas, sin embargo, las cuestiones de la autoría, la datación, y algo no menor como es la libertad compositiva que podía sentir un san Pablo -pongamos por caso- cuando redactaba sus cartas, respecto de, por ejemplo, un san Lucas cuando escribía con la conciencia de que lo que narraba eran palabras y hechos del propio Señor.

La imagen espontánea sobre la composición de los evangelios

Aquel que se acerca a estudiar la Biblia con un poco de profundidad, más allá de los fundamentalismos (que lamentablemente también abundan, sobre todo en nuestra época de internet, con tanta información de dudosa procedencia), se encuentra con frases como "Mateo tomó X,yy de Lucas, pero X,yz lo copió de Marcos, aunque en conjunto esta enseñanza de Jesús proviene de la fuente Q, pero se encuentra tambien en Pablo...", y frases semejantes que suponen todo un mundo de relaciones y dependencias de unos textos con otros, muy lejos de la imagen espontánea que tenemos de unos autores escuchando la predicación de los apóstoles y tomando al dictado sus palabras.

La imagen espontánea es, en este caso, tan simple, que resulta falsa: ninguno de los evangelios se escribió de un tirón y con un "secretario" (Marcos, Lucas) sentado junto a un apóstol recibiendo de manera directa y de viva voz el relato de los hechos, ni tampoco ninguno (Mateo, Juan) es un escrito directamente apostólico, es decir, escrito por la mano de un apóstol, aunque los cuatro son apostólicos en cuanto a que transmiten la enseñanza y la comprensión apostólica. El propio Lucas nos advierte antes de iniciar su complicada obra en dos partes (el evangelio y Hechos), que para ponerse a escribir "investigó diligentemente todo", y que "muchos han tratado de narrar las cosas ordenadamente" (prólogo del evangelio, Lc 1,1-4).

 ¿De dónde y por qué surgió esa imagen espontánea? Cuando en el siglo II la herejía gnóstica amenazó peligrosamente la integridad de la fe apostólica, no sólo con sus complicadas especulaciones en torno a Jesús, sino produciendo a raudales escritos que supuestamente transmitían las "enseñanzas secretas" del maestro, y presentándolos como evangelios, la Iglesia se defendió de una manera que pudo ser muy efectiva a corto plazo, pero que a la larga terminó confundiendo el panorama, más que aclarandolo: se enseñó popularmente un esquema muy simple de Iglesia inicial, donde prácticamente las únicas figuras destacadas habían sido los Doce y san Pablo, y por tanto todo había ocurrido en torno a ellos y en estrecha conexión con ellos. Así, por ejemplo, Papías, un obispo escritor de inicios del siglo II describe así el proceso de composición de Marcos:

"Marcos, que fue intérprete de Pedro, escribió con exactitud todo lo que recordaba, pero no en orden de lo que el Señor dijo e hizo. Porque él no oyó ni siguió personalmente al Señor, sino, como dije, después a Pedro. Éste llevaba a cabo sus enseñanzas de acuerdo con las necesidades, pero no como quien va ordenando las palabras del Señor, más de modo que Marcos no se equivocó en absoluto cuando escribía ciertas cosas como las tenía en su memoria. Porque todo su empeño lo puso en no olvidar nada de lo que escuchó y en no escribir nada falso" (transmitido por Eusebio de Cesarea, en Historia Eclesiástica, III,39,15).

Se procedió a identificar a todos los Juanes con Juan apóstol, a Lucas con el discípulo directo de san Pablo (Colosenses 4,14 y otros), etc. Es decir lo que en conjunto es la "armonización de datos", una tendencia propia de la apología o defensa de la fe en los siglos II y III, que evita los cuestionamientos a fuerza de dejar en la nebulosa los problemas. Por ejemplo, es evidente que hay no menos de tres Santiagos (es decir Jacobo, un nombre muy común) en el NT; sin embargo la armonización, evitando el problema de explicar quién es "Santiago, el hermano del Señor" y por qué tenía tanta autoridad si no era de Los Doce, lo identifica con uno de los dos apóstoles tocayos. A los Juanes que conocemos en las tradiciones de la Iglesia inicial: Juan apóstol, Juan el discípulo de Andrés (mencionado por el Canon de Muratori) y Juan el Presbítero (mencionado en las Cartas de Juan y en otras fuentes), se los supuso ser el mismo Juan Apóstol, y por tanto no sólo apóstol, sino también autor de Juan, Cartas de Juan y Apocalipsis... con total desprecio por la evidencia de que la teología, y sobre todo el lenguaje de esos escritos muestran que no pueden ser de una misma persona. Acaso Juan apóstol escribió uno de esos textos, pero no todos los que llevan ese nombre, por otra parte tan común que hubiera sido un verdadero milagro que en la Iglesia inicial hubiera habido un único personaje llamado así.

Por supuesto, nada de todo esto se hizo de mala fe: posiblemente medio siglo después estaban convencidos ellos mismos de que todo lo habían hecho Los Doce, y por tanto, alguien que hiciera algo importante en la Iglesia, como ser "columna de la Iglesia de Jerusalén" (Santiago, en Hech 15), tenía que ser uno de los Doce, aunque el esquema no terminara de cerrar y la mal cosida tradición mostrara tensiones en los textos mismos. A esto se habrá juntado gente de gran inteligencia y penetración -como san Ireneo- junto con otra que, como pasa en todas las épocas, es menos capaz de comprender y penetrar en la complejidad de las cosas; de Papías, por ejemplo, nos dice Eusebio, que escribió un par de siglos más tarde: "fue un varón de mediocre inteligencia, como lo demuestran sus libros" (HE, III,39,13).

Supongamos que hay una catástrofe atómica, y explota la bomba L diseñada para destruir todos los libros académicos y serios. Nos quedan entonces sobre el estudio bíblico actual solamente las páginas de divulgación que circulan por internet, ¿daríamos un panorama real de lo que y cómo se estudiaba la Biblia en los siglos XX y XXI? ¿serviríamos de base para quien quisiera reconstruir los estudios y continuarlos? Algo así pasó con la apología popular de la fe en los siglos II y III, a fuerza de pretender "no confundir" al creyente, transmitieron una imagen hipersimplificada de las cosas, y como son los testimonios que, por su misma popularidad, más se difundieron, nos dejan una impresión alejada de como es lógico y normal que haya ocurrido la composición de los libros. El "aura sacral" de esas explicaciones, el hecho de que luego se repitieran acríticamente, como venerables testimonios del pasado, hizo el resto. Aun en la generación de mi padre se repetía como cosa indiscutible (y lamentablemente para muchos, hasta objeto de fe) que el evangelio de san Mateo había sido escrito en hebreo y luego traducido de diversas maneras. Esa afirmación, alejada de lo que es posible deducir a partir del texto mismo, proviene directamente de Papías, quien dice, aunque sin aportar ningún otro dato, fuente, ni contexto: "Mateo compuso su discurso en hebreo y cada cual lo fue traduciendo como pudo" (HE, III,39,15).

En suma, no se trata de complicar las cosas, sino de que los procesos por los que surgieron nuestros textos bíblicos son más complejos de lo que espontáneamente imaginamos. Pero el aspecto positivo es que así como son de complejos son más ricos, enseñan mucho sobre la vida de la Iglesia inicial, y permiten entrever y casi tocar con la mano la obra de Dios en ella: no son meros procesos horizontales de dictado-escritura, sino caminos por los que se puede ver cómo se han ido conservando los testimonios y enriqueciendo las interpretaciones.

¿Significa lo dicho que sabemos cómo se escribieron los evangelios y quiénes en concreto lo hicieron? En realidad no exactamente, pero luego de siglos de estudiar las relaciones literarias de unos textos con otros, se puede decir que es posible llegar a una imagen plausible de cómo habrá sido ese proceso de escritura. En este artículo intento eso: proponer una imagen del proceso de composición, resultado de los estudios literarios de su texto. Cada aspecto y cada afirmación referida a esa imagen cuenta con apoyo bibliográfico, sin embargo dejaré la bibliografía para mencionarla sumariamente al final, en vez de apoyar cada frase con una nota al pie, que daría un artículo engorroso y fuera de su objetivo divulgador. Casi está demás decir que de todo lo que diga puede haber otras hipótesis y otras teorías, nada es necesariamente como lo describiré, se trata sólo de una imagen plausible, no de una verdad revelada, que sólo está en la Biblia, y no en ningún artículo de nadie, aunque hable acerca de la Biblia.

Comencemos entonces, ¿y por dónde? ¿por Jesús? en realidad no, empezaremos por situar lo más concreto que tenemos: los evangelios (+Hechos), de allí nos remontaremos luego hacia atrás.

Los evangelios y Hechos, tal como los tenemos

Este conjunto de cinco escritos forma el inicio del Nuevo Testamento en cualquier edición, e incluso en el imaginario del creyente, muchas veces "La Biblia" significa "El Nuevo Testamento", y "leer la Biblia" equivale "leer los evangelios". La posición que ocupan, entonces, no es una cuestión sólo de orden: están primero porque son los principales.

No obstante este orden nos puede llevar a una primera confusión: los evangelios no son los primeros escritos que se hicieron del NT: una generación entera de cristianos -como la de san Pablo- vivió su fe sin evangelios escritos, y llamaba "evangelio" a otra cosa: a la predicación oral, ya sea al acto de predicar o a su contenido. De todas las veces que san Pablo habla del evangelio (poco más de 50, según cómo se cuente), ninguna se refiere a nuestros cuatro evangelios... ¡por la sencilla razón de que aun no existían!

La segunda confusión proviene de su índole: puesto que narran "las cosas que se han verificado entre nosotros", según la consagrada expresión de Lucas (1,1), pueden dejar la impresión de que se trata de transcripciones ascépticas y objetivas de los hechos y palabras de Jesús, sin embargo ya el propio Juan nos advierte: "Jesús realizó en presencia de los discípulos otras muchas señales que no están escritas en este libro. Estas han sido escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre." (Jn 20,30-31), y ya hemos visto cómo incluso Papías, que estaba interesado en la armonización y simplificación de la composición de los evangelios, no puede menos que advertir que Marcos no escribió "en el orden de lo que el Señor dijo e hizo", sino siguiendo la predicación de Pedro, quien "llevaba a cabo sus enseñanzas de acuerdo con las necesidades". En conjunto, y como primera aproximación, podemos decir que los evangelios y Hechos no deben ser leídos como si de biografías imparciales se tratara, porque no fue ese el espíritu con el que fueron escritos, ni la función que cumplían (¡y cumplen!) en la Iglesia.

El orden que llevan entre sí (Mt, Mc, Lc, Jn) proviene del siglo II, y obedece a la imagen que se hacían en aquella época del orden en que habían sido compuestos. Los tres primeros son llamados "sinópticos" porque pueden ser puestos en columnas paralelas y realizar sobre ellos una "mirada de conjunto" (en griego, syn-opsis). Las evidentes semejanzas de unos con otros, dejaron en claro que no todo era igual por simple coincidencia entre lo que había narrado cada apóstol, sino que podía postularse que por lo menos alguno de ellos conoció el escrito del otro y tomó partes. Sin embargo, si los autores conocieron los escritos de los demás, ¿por qué las diferencias?, así que de a poco fue surgiendo una respuesta apologética a la llamada "cuestión sinóptica". El mejor exponente de esa respuesta fue san Agustín, quien tomando datos que recibe de la tradición anterior y del propio san Jerónimo, afirma que Mateo escribió primero, en hebreo, luego ese evangelio se perdió, pero quedó una traducción (que sería la que tenemos). Marcos, a su vez, sintetizo de Mateo, por eso es más breve, y las diferencias se explican porque no conoció el Mateo traducido que tenemos nosotros, sino el Mateo hebreo.

Este prejuicio de que Marcos era una síntesis de Mateo y no un escrito original, dicho por personalidades tan grandes como un Jerónimo o un Agustín, hicieron que espontáneamente se relegara a Marcos como de menos valor: no sólo segundo en orden sino también segundón; lo que dio por efecto práctico que durante siglos estuviera prácticamente ausente de la liturgia de la Iglesia, a donde volvió de la mano de la reciente reforma litúrgica, ¡y de las actuales teorías de la composición!

A estos dos primeros sigue Lucas, quien toma material de ellos dos, y lo combina -siempre según esta imagen del siglo V del proceso de escritura- con "otras fuentes" (tal como el propio Lucas señala en su prólogo), que para esa altura se imagina que fueron informes orales de la propia Virgen María. Todo esto se va sazonando de a poco con leyendas piadosas sobre un supuesto cuadro que Lucas pintó de la Virgen, y de imaginar que san Lucas era un médico amigo y discípulo de san Pablo, pasamos a imaginar que prácticamente convivió con la Virgen, de quien obtuvo los más fidedignos informes. Nada más alejado a lo que el propio Lucas dice en su prólogo, donde da la idea de que cuando él escribía ya había varios que lo habían hecho, y de que tuvo que remover en las fuentes ("investigar diligentemente") para poder presentar algo que no estuviera ya dicho. ¡Ya le hubiera venido bien a Lucas tener a mano una fuente tan privilegiada como la propia Madre del Señor!

La obra de Lucas lleva indisolublemente unido Hechos de los Apóstoles, segunda parte de su Evangelio, que no concibe a Jesús sin su Iglesia actuando en el mundo. Lamentablemente, el seguir el criterio supuestamente histórico del orden de composición, y el nuevo paradigma del siglo II que suponía que los evangelios eran biografías de Jesús (y por tanto no podían hablar de lo posterior a su ascensión), hizo que la unidad Lucas-Hechos se cortara con la inserción de Juan. Lucas y Hechos no deberían leerse por separado, porque tienen un mismo universo mental, y el panorama de la catequesis de Lucas queda realmente trunco sin el desarrollo de la Iglesia tal como él la concibe idealmente. Cuando en este escrito me refiero al evangelio de Lucas, siempre doy por supuesta su segunda parte, salvo que el contexto exija lo contrario.

En cuanto al evangelio de Juan, es un escrito de muy distinto carácter que los otros tres, y que planteó bastantes problemas ya a la Iglesia de fines del siglo I, porque en lucubraciones como las de ese evangelio se basaban -aunque extremándolas- las nuevas y peligrosas "modas teológicas" que inundaban la Iglesia en esos años, y que derivaron poco más tarde en las ya mencionadas sectas gnósticas. Su composición, las tensiones internas de su texto, la relación con los sinópticos, las relaciones con las tres cartas de Juan, y las que pudiera tener con el Apocalipsis, y la dominante y siimbólica figura del "Discípulo amado", conforman en conjunto el llamado "problema joánico".

Los autores

Del único autor del Nuevo Testamento que sabemos algo es de san Pablo, todos los demás, o son anónimos, o son apenas un nombre, que no podemos asociar a ninguna biografía personal, ni ningunos hechos que podamos más o menos conocer con certeza. Esto, que vale para todo el conjunto de libros, vale, por eso mismo, para los cuatro evangelistas: no los conocemos más que por sus obras (que no es mala manera de conocer). La asociación tradicional de Lucas con el médico discípulo y compañero de Pablo, de Marcos con el secretario de Pedro y de Mateo y Juan con dos miembros de Los Doce no es posible sostenerla.

Eso no quiere decir que los evangelios no tengan raíz apostolica, pues se basan en la predicación apostólica, o no tenga Lucas contacto con la tradición paulina, porque proviene seguramente de ella, o Marcos de la tradción petrino-romana, porque también proviene de ella, pero el vínculo no es tan directo como pretendía la simplificación de Papías o de otras tradiciones apologéticas.

Ahora bien, si no sabemos quién escribió este o aquel escrito, ¿por qué los estudiosos ponen tanto empeño en negar que fueran Mateo o Lucas o Marcos, para en definitiva dejarlos en Anónimo I, Anónimo II o Anónimo III? Porque la idea de una autoría conocida, nos da la falsa seguridad sobre la comprensibilidad del contenido del escrito; es decir: suponer que san Lucas fue discípulo directo de san Pablo, convertido con él y que viajó a su lado, nos daría la falsa idea de que san Lucas pudo discutir con san Pablo las ideas que le atribuye en Hechos, cosa que seguramente no hizo: Hechos permite deducir la doctrina de san Pablo, pero la doctrina así deducida no coincide del todo con la que explica el propio san Pablo en sus cartas, que posiblemente Lucas nunca leyó (porque se coleccionaron después).

Por ejemplo, según Hechos 21,23ss, Santiago y los judaizantes le pidieron a san Pablo que, para evitar conflictos con los judíos, se rapara, purificara y presentara en el templo, como un buen judeocristiano observante. Pero lo que es peor no es eso, sino que Lucas afirma alegremente que san Pablo lo hizo... ¿imaginamos al mismo san Pablo que le monta un escándalo mayúsculo a san Pedro (Gal 2,11-12) por apartarse de los gentiles por temor a la opinión "de los de Santiago"? ¿o al san Pablo que en Romanos (y en la misma Gálatas) argumenta sobre el fin de la Ley y el retiro de las promesas de Dios a los judíos para darlas a los gentiles, que va a ir dócilmente a hacer lo que los judaizantes digan? Es evidente que san Lucas se basa aquí en episodios que recibió narrados y quizás armonizados con lo que se contaba en Jerusalén (o los armonizó él mismo), y no en la fuente de primera mano que podría haber sido el propio san Pablo si Lucas lo hubiera conocido.

No es el problema, entonces, en llamarlo Lucas o en llamarlo Juan, el problema está en creer que con esos nombres mentamos personajes conocidos, cuando, se hayan llamado como se hayan llamado, lo más que podemos colegir es la tradición a la que pertenecían: el judeocristianismo para Mateo, la iglesia petrino-romana para Marcos, el helenocristianismo para Lucas, y una comunidad sui-generis, posiblemente de Éfeso, para Juan. Entendidos así, los nombres de Mateo, Marcos, Lucas y Juan son tan buenos como cualquier otro nombre.

La datación

Para cuando se escriben los evangelios, es posible que Los Doce, ese grupo inicial tan importante, junto con otros testigos oculares (que todavía vivían cuando escribía Pablo, 1Cor 15,6), estuvieran muriendo aceleradamente, ya de vejez, ya de persecuciones. Quizás uno de los "disparadores" (es más correcto hablar de "catalizadores") de la escritura de los evangelios haya sido precisamente el peligro de perder del todo la autoridad que garantizaba la predicación oral, el otro catalizador posiblemente estuvo vinculado a la cada vez más segura ruptura con el judaísmo. Estas dos cuestiones nos llevan a los años 70: los tres primeros evangelios, poco antes poco después, provienen posiblemente de esas fechas.

Afinando un poco más, es posible que san Marcos se escribiera entre 60 y 70, mientras que san Mateo y san Lucas fueran en los 70, con Mateo primero y Lucas ya cercano a los 80. No erraríamos demasiado si esquematizamos: Marcos en el 60, Mateo en el 70, Lucas en el 80 y Juan en el 90... siempre que seamos un poco flexibles con esas fechas, propias de una fórmula mnemotécnica.

El caso de Juan es complejo y debe ser tratado por separado: su evangelio no es "sinóptico", es decir, no puede ser puesto en columna con los otros, no obedece a un plan narrativo parecido a los otros, sino que es de una teología mucho más desarrollada, y de una narrativa acorde con ese desarrollo, además de dar por supuesta la completa ruptura de la Iglesia con el judaísmo, cosa que había ocurrido recién en el 80.

El problema sinóptico

He mencionado poco más arriba la "cuestión sinóptica", es decir, la de las relaciones literarias entre los tres primeros evangelios, que se planteó ya desde antiguo. Ya vimos que san Agustín adoptó una solución ingeniosa: Mateo-hebreo fue traducido al griego y sintetizado por Marcos, y ese Mateo-hebreo se perdió; por su parte Mateo fue traducido al griego sin sintetizar, y es el que conocemos, y Lucas compuso el suyo usando Mateo y Marcos, además de informes personales de otros testigos.

La solución es ingeniosa y se repitió por siglos pero, a decir verdad, nos deja sin un evangelio: en efecto, si entendemos que "evangelio es el escrito original", uno de ellos, el de Mateo, se perdió... y lo que tenemos no es exactamente eso sino una traducción, con todo lo que tiene de traición, según el viejo adagio.

Esa no es la única cuestión que la hace poco aceptable, pero permite entender por qué no es ni siquiera conveniente, a pesar de su relativa simpleza. Además de revisar esa teoría sinóptica, debemos sobre todo cambiar la perspectiva: sean cuantas sean las etapas en las que se redactaron los evangelios, lo que la Iglesia siempre ha considerado canónico, lo que ha leído, celebrado y venerado no es nada que se haya perdido, sino estos evangelios que tenemos, los cuatro en griego, los cuatro distintos, pero tres de ellos lo suficientemente relacionados literariamente como para que podamos ponerlos a tres columnas y comparar.

¿Cómo se relacionan entre sí? Mateo y Lucas toman muchos elementos de Marcos, los copiaron directamente, pero no los adoptaron de manera servil, sino que reorganizaron el material, y lo adaptaron a su propia teología, por ejemplo, mezclando los dichos de Marcos de un modo nuevo: tomaron mucho, sólo un 10% de Marcos no aparece en alguno de los dos posteriores, y más o menos la mitad aparece en los dos.

A su vez Mateo y Lucas coinciden entre sí palabra a palabra en una buena cantidad de textos que no están en Marcos, más o menos un 25% de sus respectivos textos; si conociendo Marcos podemos evaluar qué y cómo tomaron de allí, ¿no habrán tomado ese 25% de algún escrito que desconocemos?

Ya hemos visto que san Agustín se sirvió de un escrito teórico, hipotético, que llamó "Evangelio de Mateo en hebreo", oportunamente perdido, para que sirviera a la teoría sin molestar más que eso. La teoría sinóptica actual acude también a un escrito teórico: se lo llama "fuente Q", y fue postulada en 1832 por el estudioso alemán Friedrich Schleiermacher; el nombre de Q parece deberse a la abreviatura de la palabra "Quelle", "fuente" en alemán, aunque otros dan otras explicacioens de la sigla.

Esa fuente Q no se considera un evangelio, sino una colección no organizada de sentencias de Jesús, como si dijéramos, una fuente de frases memorables del Maestro. Algunos en la actualidad quieren identificar a esa fuente Q con el evangelio apócrifo de Tomás, que precisamente tiene la forma de una retahila de sentencias, muchas de las cuales son esas que formarían la hipotética Q; sin embargo, identificar Q con un escrito concreto trae más problemas que soluciones, y por otro lado lo que conocemos del "Apócrifo de Tomás" parece irremediablemente mezclado con las ideas gnósticas que indudablemente no se pueden situar antes del siglo II.

El tema está en estos mismos años en discusión, por lo tanto hay matices muy variados para las distintas hipótesis sobre Q, que no agregarían nada al propósito divulgador de este artículo; sin embargo lo menciono, porque leyendo algunos escritos, por ejemplo de los que se cuelan a veces sin demasiado contexto en la prensa generalista, parece como si hubiera un "evangelio" escondido adentro de un cajón, mientras "los retrógrados de siempre" se empeñan en aceptar sólo los aburridamente conocidos cuatro de toda la vida. No hay tal, pero sí hay una hpótesis documental muy avanzada y compleja, que permite reconstruir con bastante certeza, no un evangelio nuevo, sino un documento que contendría lo que tienen en común Mateo y Lucas, pero no Marcos. Ese documento, por su propia definición, no es nada novedoso ni oculto, sino que es una abstracción de los que conocemos.

¿Habrá existido? posiblemente sí, a juzgar por el modo como trabajaron Mateo y Lucas para componer sus escritos. Posiblemente no llegó a tener la difusión de un Marcos (y por lo tanto no se conservó individualmente sino sólo en las copias y adaptaciones que hicieron Mateo y Lucas), porque no era más que una colección de dichos, y no un escrito orgánico como los evangelios que conocemos: le habrá faltado seguramente esa recepción por parte de una iglesia local concreta, con su problemática y su público definidos, como es posible constatar en los evangelios. Eso no significa que en algún momento no se encuentre realmente un papiro que contenga Q, y que seguramente se parecerá mucho a lo que postularon y estudiaron a lo largo de dos siglos tantos estudiosos. Quizás ese documento Q sea de los años 50, o aun antes, es decir, antes de que surgiera la inquietud catequética (el doble catalizador) que dio lugar a los evangelios.

¿Pero qué son, entonces, los evangelios?

Lo diré en una sola palabra: los evangelios son catequesis. Son la catequesis de las iglesias concretas a las que pertenecieron originalmente. Es una forma peculiar, un verdadero género literario nuevo y propio de la iglesia naciente por medio del cual se sistematizó la enseñanza catequética sobre Jesús. Como tan claramente lo enuncia Juan: "estas cosas han sido escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre." (Jn 20,31).

A veces quisiéramos que los evangelios cumplieran más con nuestras expectativas personales. Algunos tratan a los evangelios como biografías de Jesús, o lo que es peor, como si fueran filmaciones en video de momentos importantes de su vida; otros hacen de los evangelios un tratado de moral; o un manifiesto de cambio político, etc... pero ellos no son todos eso, son una catequesis, mejor dicho: cuatro catequesis; son escritos donde la figura de Jesús es presentada en función de provocar una respuesta específica en el lector/oyente: el reconocimiento de que Jesús es el Cristo, la fe.

Por supuesto que incluyen datos biográficos, principios morales y religiosos, principios revulsivos para el cambio de la sociedad, y mucho más... pero su objetivo es muy específico, y cualquiera que busque otra cosa tiene que arremangarse y encontrar por sí mismo eso que busca, porque los evangelios no tienen como tema sino presentar por qué lo más acertado es aceptar a Jesús como el Cristo.

Es una lástima, pero la verdad es que no nos ha quedado ninguna biografía contemporánea de Jesús, que nos sirviera para conocerlo un poco más cotidianamente. Por ejemplo, Platón convirtió a su maestro, Sócrates, en el héroe de sus diálogos; sin embargo, como a él no le interesó escribir una biografía de Sócrates, la imagen que nos hacemos de Sócrates leyendo a Platón posiblemente no tiene mucho que ver con la vida cotidiana del filósofo que recorría Atenas enseñando a sus discípulos y cuestionando a los sofistas. El Sócrates de Platón es y no es Sócrates. Para lo que nosotros concebimos hoy como "fidelidad biográfica", Platón no transmitió una imagen fidedigna de su maestro, pero en realidad, para lo que Platón quería transmitir, que era un paradigma encarnado de un ideal filosófico platónico, la figura está tan bella y atractivamente dibujada, que atravesó los siglos y enamoró -y enamora- a cada generación. Afortunadamente en ese caso tenemos otra fuente sustancial, que son las memorias de otro discípulo, Jenofonte, quien se propuso retratar a Sócrates no tanto como el maestro del propio ideal de Jenofonte, sino tal como lo había visto en su momento. Es verdad que se trata también de un panegírico, y por tanto tampoco es una filmación de la vida de Sócrates, pero al mens nos permite comparar dos miradas, con dos intenciones distintas.

En el caso de los evangelios, aunque son cuatro miradas distintas, las cuatro tienen la misma intención: dejar de manifiesto que Jesús es el Cristo, y por tanto de ellas no podemos extraer con facilidad una imagen de Jesús más acorde con las expectativas y los modos de contar las cosas en nuestra época, digamos, más "biográficamente".

El haber llegado a comprender esta índole catequética de los evangelios, puso sobre la pista de un problema que se planteó con toda radicalidad recién en los últimos siglos: ¿qué hay de Jesús antes de los evangelios? ¿de dónde toman su materia prima los evangelios?

De los evangelios a la "parádosis"

Los evangelios representan una cristalización madura de la fe cristiana; cuando se escriben ya la Iglesia ha pasado por problemas, ha madurado en esos conflictos, ha leído varias veces los "signos de los tiempos", ha descartado ya algunas respuestas demasiado simplistas que se habían hecho los primeros discípulos (por ejemplo, el entender demasiado materialmente la cuestión de la venida del Reino), se han enfrentado con que la interpretación de las Escrituras (judías) que aportaban los discípulos de Jesús generaba no menos rechazo en el establishment religioso que el que había generado el propio Jesús, habían adaptado ya a nuevos contextos y problemas palabras de Jesús dichas 30 años antes... los evangelios no sólo no son biografías de Jesús, sino que representan un modo creativo de acercarse a la figura de Jesús, a su persona y su mensaje.

Eso no sale hecho de un día para el otro. Es verdad que los evangelios surgen desde la década del 60, pero vienen precedidos por algo que fue la catequesis viva en comunidades de distintas procedencias, con distintos problemas a resolver, y distintos modos de evocar la figura y la significación de Jesús. 

El modo de mantener la unidad entre las distintas iglesias locales, a la vez que mantener la fidelidad a un único Jesús fue la "parádosis", la "tradición" en el sentido del mantenimiento de un núcleo de enseñanza considerado esencial y que por tanto no admitía cambio. Tenemos un ejemplo de ello en el modo como san Pablo (en la década del 50) explica a su comunidad el modo correcto de hacer "la Cena del Señor", como algo distinto de un mero banquete comunitario:

"Porque yo recibí del Señor lo que os he transmitido: que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan, y después de dar gracias, lo partió y dijo: 'Este es mi cuerpo que se da por vosotros; haced esto en recuerdo mío.' Asimismo también la copa después de cenar diciendo: 'Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en recuerdo mío.' Pues cada vez que coméis este pan y bebéis esta copa, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga." (1Cor 11,23-26)

Quizás a nosotros, que hemos participado tantas veces de la celebración eucarística, que hemos leído tantas veces lo evangelios, nos parezca normal y lógico lo que san Pablo le explica a su comunidad... pero cuando él lo hace no había aun evangelios escritos: estas palabras eran un momento central de la "parádosis", de la enseñanza que no se consideraba venida de ningún maestro humano, sino enseñada por el propio Señor, sean cuales sean las etapas de transmisión entre la Última Cena y san Pablo. "Recibí del Señor" no quiere decir necesariamente ninguna especial experiencia de revelación sobrenatural, el que está en la línea de la parádosis experimenta lo recibido no como venido de boca del ministro que se lo enseñó, sino del propio Señor.

Otro ejemplo de parádosis en acción lo podemos ver en la Carta de Santiago, una escrito exhortativo (homilía) posiblemente de la década del 60 al 70 donde aparecen ecos y referencias de doctrinas y frases del Señor (1,2; 1,6; 1,23; 2,5; 4,3; 4,11 y varios más); nuevamente: sólo a nosotros, que conocemos los evangelios, nos parecen reconocibles las frases como "enseñanzas evangélicas", para el momento en que fue escrita, esa carta presentaba una apropiación personal del autor y su comunidad de la "parádosis" del Señor.

Los evangelios, como dije al inicio de este apartado, representan la cristalización de ese proceso de apropiación de la "parádosis" del Señor que vemos aparecer de diversas maneras en los escritos más breves de los años 50 en adelante.

Incluso esos escritos no se limitaron a los libros que hoy tenemos en el NT, en esos mismos años fueron escribiéndose también otros textos que luego, por su escasa difusión, o por estar mezclados con doctrinas que la Iglesia en el siglo II juzgó menos aceptables o abiertamente heterodoxas, no fueron recogidos en lectura pública por todas las comunidades, y no terminaron formando parte del canon de libros del NT.

No pienso sólo en los evangelios apócrifos. Por ejemplo, un escrito como la llamada "Didajé (o doctrina) de los apóstoles", libro de hacia los años 80, está lleno de "parádosis" del Señor, de citas, explícitas o implícitas, de la tradición común. Cuando el lector lo lee hoy, cree que su autor tenía a la mano los cuatro evangelios y simplemente citaba frases, como haría un predicador moderno... pero no se trata de eso, sino que la misma tradición del Señor seguía circulando oralmente en forma de enseñanzas, exhortaciones, himnos litúrgicos, etc. independiente de que parte de ella hubiera cristalizado en los evangelios que conocemos como los 4 canónicos.

El material que esos escritos incorporan como "tradición del Señor" lo reconocemos gracias a que tenemos los 4 evangelios y podemos comparar; pero cuánta tradición del Señor habrá desperdigada en los escritos canónicos y no canónicos de esos primeros tiempos, posiblemente palabras vivas de Jesús, que no llegamos a poder reconocer, simplemente porque no ha sido explícitamente recogida en una catequesis.

Todo esto lo podemos rastrear y reconocer desde el momento en que hay escritos en las comunidades cristianas, es decir, desde los años 50, cuando comienza a escribir san Pablo, Pero, ¿qué hay de antes?

El enigma de los primeros años

La fecha más tardía en que se puede poner la pascua de Jesús es en el año 33, aunque es más probable que muriera hacia el año 30. El primer material escrito del NT que tenemos (1 Tesalonicenses) es del año 50: hay 20 años entre la experiencia de la Pascua y la primer necesidad de fijar por escrito esa experiencia. está claro que el proceso de unión entre la experiencia de la Pascua y los años 50 es una forma de tradición, ¿pero cuál? ¿qué clase de tradición hubo en esos 20 años?

Ningún estudioso ha podido saltar con plena certeza esa barrera. Dos problemas nos acorralan contra las cuerdas:

1- En veinte años la situación de los creyentes cambio mucho (se comenzaron a incorporar no judíos, por ejemplo, cosa que no parece que Jesús hubiera mandado muy explícitamente (Mt 10,6; 15,24; Mc 7,28), lo que obligó a que la Iglesia, al transmitir las enseñanzas de Jesús, las adaptara a las nuevas situaciones; y eso no hizo sino recrudecerse a partir de los años 50, así que cuando se escribieron los evangelios, la readaptación catequética de la parádosis de Jesús era obligada y muy profunda.

2- No tenemos ningún "escrito de control" que podamos usar para comparar lo que los predicadores enseñaron como palabra de Jesús, y las palabras de Jesús tal como él las dijo (los llamados "ipsissima verba").

Quizás a algún lector le parezca raro que los evangelios den como palabra del Señor enseñanzas que son adaptaciones catequéticas a nuevas situaciones de la Iglesia, sin embargo eso no sólo era común cuando se escribieron los evangelios: sigue siendo normal hoy. Cualquier catequista que pretenda que su catequesis dé algún fruto, sabe que no basta con recitar citas del evangelio, hay que adaptar, cortar, "traducir", modificar, e incluso guardar ciertas enseñanzas por un tiempo, hasta que el catecúmeno madure un poco en la fe. Eso hacemos nosotros con los evangelios, ¡y eso han hecho los evangelios con la parádosis del Señor! sólo que al no disponer de un escrito de control, no podemos saber hasta cuánto llega ese proceso de adaptación, apenas contamos con lo que con mucho ingenio y no menos tiempo podemos deducir de la comparación de los cuatro. A esto hay que sumar una mentalidad religiosa como la antigua, mucho menos ligada a la idea de "exactitud literal" (lo que no quiere decir que carecieran de conciencia crítica, o no valoraran la calidad de una prueba o la fiabilidad de un testimonio).

Se sorprenderá el lector, pero los estudios neotestamentarios muy raramente abordan este problema del salto de 20 años. Se avanzó mucho, sí, en la llamada "Historical Quest", o búsqueda del Jesús histórico, es decir: desde lo que tenemos -posterior- llegar a quien lo originó, Jesús. Sin embargo el proceso en sí, el puente de los 20 años entre uno y otros (nosotros, la Iglesia "escrita") muy pocos lo abordan con alguna clase de teoría. Nótese que no es lo mismo decir que Jesús dijo e hizo tal o cual cosa, y que los evangelios lo cuentan con fidelidad, que preguntarse cómo se llega de uno al otro.

Podríamos sistematizar las escasas respuestas en cuatro "modelos teóricos":

"No hay cuestión": la respuesta fundamentalista

Me ocuparé poco de ella, porque creo que es, sencillamente, no querer ver el problema. El fundamentalismo bíblico simplemente toma como algo comprensible de suyo que, si la Biblia es Palabra de Dios, transmitirá fielmente lo que ocurrió, tal como ocurrió, como si fuera una especie de videofilmación. Ni se plantea que haya un proceso humano necesario a la escritura bíblica tanto si se afirma que es palabra de Dios como si no se afirma, ni se plantea la cuestión de la distancia temporal como fuente de una cuestión que debe ser resuelta por sí misma.

Es imposible ir contra el fundamentalismo en su conjunto: tiene muchas ramas, y sobre todo mucha difusión en internet, sobre todo en páginas evangélicas; sin embargo al lector católico me gustaría señalarle que la Iglesia no enseña que la "inspiración de la Biblia" evite el proceso humano de la Biblia sino exactamente todo lo contrario: la Biblia, al ser Palabra de Dios, es también más plenamente humana, ya que la inspiración llevó al hombre -a los autores- a la plenitud de su capacidad y creatividad. La inspiración no suple la tarea humana, ni se confunde con un "dictado divino" del material, como lo deja bien claro el prólogo del evangelio de san Lucas (y otros textos). Los autores humanos de los evangelios escribían lo que sabían, o creían saber, de la tradición del Señor; por tanto el puente temporal y la pregunta de cómo llegaron a saber no la cubre ninguna inspiración.

"No hay cuestión": la respuesta liberal

Por el otro lado, aunque uniéndose en el resultado, se ubica la vieja "teología liberal" del siglo XIX y principios del XX, remozada una y otra vez hasta nuestros días y presentada en nuevos envases pero de similar contenido: no se puede llegar al Jesús que predicó en los años 20 del primer siglo, así que no hay ninguna cuestión de cómo se transmitió su doctrina. No se transmitió: la doctrina es creación de la Iglesia posterior, la Iglesia de Pablo de los 50, la Iglesia juedocristiana de los 70, la iglesia joánica de los 80, etc. Si acaso es recordado con cierta literalidad algo de lo que Jesús dijo, está tan manipulado, que la imagen de él que obtenemos al "limpiarlo" de las adherencias de la Iglesia nos da algo que no tiene nada que ver con el Jesús de los evangelios.

No me ocuparé de refutar esta postura (seguida en la actualidad por algunos estudiosos) porque no es el objetivo de este artículo explorar en la identidad entre el Jesús histórico y el Jesús de los evangelios, sino preguntarnos por medio de qué proceso se llega de uno a otro, y para esta escuela no hay tal proceso. Sólo diré que dos siglos de estudio histórico del NT dan un panorama mucho más sólido de la fiabilidad de los evangelios: sabemos sobre el Jesús de la historia mucho más de lo que hace un siglo se hubiera esperado conocer, y la imagen de ese Jesús de la historia, si se leen los datos sin excesivos prejuicios antieclesiásticos, muestran que los evangelios son mucho más fiables que lo que se llegó a postular en el auge de la teología liberal.

Una iglesia profética

Esta respuesta está bastante extendida entre muchos estudiosos como alternativa y contrapeso a la teología liberal: basados en el papel que cumplían los "profetas carismáticos" en las primitivas asambleas cristianas, y que se reflejan en las cartas de Pablo (por ejemplo, 1Cor 14), esta escuela afirma que, aunque pueda trazarse la tradición de los evangelios hasta Jesús en algunos materiales concretos y puntuales, el conjunto de las palabras y enseñanzas que el NT presenta como de Jesús es fruto de las "inspiraciones" de los profetas carismáticos cristianos que actuaban en las reuniones litúrgicas, y a las cuales la comunidad les asignaba la misma autoridad que a la palabra directa del Señor.

Aunque no puede negarse la existencia y efectiva actuación de profetas carismáticos en el primer siglo de la Iglesia, parece quizás excesivo atribuir el mayor peso de la transmisión de la figura de Jesús a la creación del espíritu religioso; parece dudoso que las comunidades cristianas afirmaran sin más la misma autoridad para sus profetas carismáticos que la que podían tener las "mismísimas palabras" del Señor, y de hecho en 1Cor 14,26ss san Pablo intenta frenar el caos de las asambleas litúrgicas de los corintios, y explica cómo proceder con orden a pesar de los distintos carismas, y concluye con una frase que más bien hace pensar que hay una distinción reconocida entre la palabra profética y la palabra propia del Señor: "Si alguien se cree profeta o inspirado por el Espíritu, reconozca en lo que os escribo un mandato del Señor" (1Cor 14,37).

Ciertamente que el uso de la "profecía cristiana" y las revelaciones particulares en el contexto de las asambleas litúrgicas habrá sido mucho mayor en esos primeros años de la Iglesia que lo que nuestra forma racional y moderna de representarnos los orígenes cristianos está dispuesta a admitir; pero difícilmente lo expliquen todo, y difícilmente un cristiano del siglo I confundiera una palabra histórica del Señor con una recogida por medios carismáticos.

Una iglesia oral

Recién desde hace muy poco años se vuelve a abrir paso entre los estudiosos la más antigua de las teorías de la transmisión: los primeros años fueron orales, y de testimonio de aquellos que fueron testigos presenciales. Quizás el lector se esté preguntando si hacía falta un artículo tan largo para una respuesta que parece muy de sentido común. Sin embargo sí era necesario tanto: ante todo porque una cosa es imaginar nebulosamente que hubo un tiempo de testimonios orales de aquellos que habían sido testigos directos, y otro llegar a comprender cabalmente cuál es el salto que hay que dar y por qué; y en segundo lugar porque ni remotamente es ésta la respuesta que convence a más estudiosos, y no porque tozudamente "se nieguen a la evidencia", sino porque no hay tal evidencia. Es fácil postular que hubo una cadena visual y oral que cubrió los 20 años entre la Pascua y los primeros escritos, pero muy otra cosa es comprender en concreto qué fiabilidad tiene esa cadena, y cómo actuó de hecho. 

Recién el estudio etnográfico de las culturas orales, especialmente en los pueblos de Mediooriente, desarrollado desde el siglo XIX y a lo largo de todo el XX (me refiero al estudio del folclore y la mitografía popular) dejó de precipitado un conocimiento mucho más exacto de los procesos por los cuales un grupo puede, incluso sin contar con la fijación por escrito, transmitir por medio de esquemas verbales semifijos (antítesis, paradojas, refranes, etc.) lo que el grupo considera que expresa su identidad y saber constitutivo. Apoyados en esa clase de estudios unos pocos teóricos del NT están proponiendo en estos mismos años volver a una teoría de la oralidad, pero no ya una teoría "ingenua", que se limite a afirmar que hubo un proceso oral (esto se ha hecho siempre), sino una teoría que pueda dar cuenta concretamente, con ejemplos que puedan rastrearse en los textos mismos del NT, de cómo se produjo tal transmisión.

La cuestión está en plena hechura y es, a mi entender, una de las vías más prometedoras del conocimiento actual del NT.

Conclusión

Llegamos al final de este escrito y temo dejar cierta desilusión: seguimos sin saber realmente cómo se llega de Jesús a los escritos. Sin embargo, el estudio bíblico no está en blanco; hay muchas más ideas y soluciones que las que había hace apenas 20 años. La vuelta hacia las teorías de la oralidad abren caminos esperanzadores; el simultáneo avance de los estudios sobre la narración, y en general la profundidad y extensión de los estudios literarios actuales va mostrando que no todo tiene por qué quedar encerrado en la simple alternativa de "o tenemos un testimonio firmado, o lo que tenemos no vale nada". A la vez dos siglos de estudios históricos sobre la figura de Jesús van dejando un corpus de conocimientos muy amplio, no sólo sobre su figura sino sobre mucho de lo que lo rodeaba. Sabemos hoy sobre el judaísmo del siglo I, por ejemplo, no todo lo necesario, pero mucho más de lo que sabíamos hace 50 años. Y eso no sólo gracias al descubrimiento de manuscritos como los rollos del Mar Muerto, sino a que la vital importancia que tiene la figura de Jesús para tantos creyentes ha obligado a estudiar su entorno con lupa, como la humanidad no lo ha hecho con ninguna otra figura de la historia. Todo eso es prometedor.

Es verdad que muchas veces las respuestas provisorias que dan los investigadores se funden con "clichés" y "slogans" que pasan a los medios masivos más como escándalos que como serenos y severos estudios. Pero está tambén en el público aprender a filtrar un poco todo eso; no creer que un manuscrito va a cambiarlo todo. Y a la vez mantener una actitud abierta y positiva frente a los estudios actuales: el grueso de los estudiosos son gente de fe, personalmente comprometidos con la figura de Jesús, y honestamente encaminados a la búsqueda de la verdad que, en definitiva y luego de separada de toda la ganga, sabemos que es un rostro del propio Dios.

Bibliografía

La bibliografía sobre los temas tratados es inmensa, y no estoy seguro que pueda ser de utilidad una mera retahila de títulos y autores. En lugar de eso me limitaré a señalar algunos temas, y lo que considero lo más adecuado para leer sobre ello. Algunas obras, claro está, requieren cierta base, sin embargo en la actualidad se está tendiendo, sobre todo en los autores norteamericanos, a unir investigación académica con divulgación de buen nivel.

Magisterio de la Iglesia sobre la Biblia:

Nadie que quiera estudiar un poco sobre la Biblia debería dejar de conocer la encíclica «Dei Verbum» (La Palabra de Dios) del Concilio Vaticano II, donde la Iglesia retoma el dogma de la inspiración bíblica formulado en el Concilio Vaticano I y lo desarrolla de una manera comprensible para el lenguaje contemporáneo, enriqueciéndolo con la cuestión de la autoría humana de la Biblia (lo que implica el reconocimiento de su carácter literario), un punto poco tratado por el Magisterio, y al que se le comenzó a dar toda su importancia recién a partir del papa Pío XII.

Específicamente sobre la cuestión del origen de los evangelios hay un documento de la Pontificia Comisión Bíblica, de 1964, llamado «Sancta Mater Ecclesia», que trata el tema de la verdad histórica de los Evangelios, y busca al mismo tiempo que admitir y apoyar los estudios bíblicos católicos con métodos actuales, prevenir sobre cierta "ansia de novedades" y ciertas limitaciones filosóficas de esos mismos métodos que pueden hacer olvidar al estudioso que de lo que se trata es de la verdad de la fe. Eran aquellos unos momentos de gran crisis, la Iglesia intentaba abrirse de un plumazo a formas de estudiar a las que se había negado durante décadas, y eso trajo consigo un choque bien traumático. Hoy ese fondo de conflicto no existe de la misma manera, sin embargo, puesto que la divulgación biblica va siempre -lamentablemente- varios decenios por detrás de los estudiosos es importante que los creyentes sepan cómo la Iglesia está no solo dispuesta sino muy interesada en el estudio científico de la Biblia.

Hay una instrucción bastante reciente (1993), también de la PCB, llamada "La interpretación de la Biblia en la Iglesia" donde se explica el estado actual de la investigación bíblica y se impulsa el uso del método histórico-crítico como el más consolidado de los métodos en vigor, a la vez que se mencionan otros métodos también actuales (e incluso más actuales), como el estructural, el narratológico, etc. En suma, el estudio científico de la Biblia interesa vitalmente a la Iglesia, no es una cuestión "alternativa", sino algo necesario y que debe seguir los criterios de cada época, y buscar el modo de expresar la fe en los horizontes de conocimiento a los que cada momento histórico consigue llegar.

Sobre Q y los sinópticos

Es difícil encontrar bibliografía más o menos divulgativa sobre este tema, ya que con facilidad se deriva hacia los tecnisismos incomprensibles para el lector medio. 

Hay un cuadernillo de Verbo Divino, el número 103, llamado "Lectura sinóptica de los evangelios" (Jean-François Baudoz), que estudia cinco escenas del evangelio a la luz de su paralelos en Marcos, Mateo y Lucas, es decir que pone el problema sinóptico en acción; al mismo tiempo, a lo largo del cuadernillo se va dando, en recuadros marginales, algunos elementos de teoría sinóptica. Creo que es un muy buen material de estudio, sin ser por ello una exposición de la teoría.

Un resumen de esa teoría como más o menos es aceptada actualmente se encuentra en Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo, tomo I del NT, ensayo 40: «El problema sinóptico» (Frans Neirynck); también el tradicional Comentario Bíblico San Jerónimo tiene un artículo equivalente en su tomo III (también ensayo 40, éste de Frederick Gast), pero debe tenerse presente que representa las soluciones de dos décadas antes del Nuevo (que es de los 90, editado en español hacia el 2000).

Sobre el Jesús de la historia

Es muy difícil que un estudio actual sobre el Jesús histórico no comience con un capítulo dedicado a recapitular la larga y por momentos tortuosa búsqueda del Jesús histórico.

Un acercamiento ameno a la problemática lo constituye "La sombra del Galileo", de Gerd Theissen, una especie de "novela", pero que lo que hace es convertir en relato los resultados del estudio crítico de la figura de Jesús. Lo que se da allí no es una imagen ficticia, sino una imagen completamente plausible de cómo habrán sido Jesús y su entorno, con el atractivo de no estar cortando la lectura cada tres palabras con notas bibliográficas. Sin embargo, es sólo una aproximación, porque lo más interesante que tiene este tema no es tanto las conclusiones a las que llega un estudioso u otro, sino la cocina del problema: ver cómo los estudiosos van llegando desde unos textos que creemos conocer al dedillo, hasta la figura de Jesús que está tras ellos.

El que parece lo más recomendable dentro del método histórico-crítico y con cierta apertura a la divulgación (pero no novelada, y por tanto no muy sencilla), es «Un judío marginal», de Meier, enrolado en la llamada "Tercera búsqueda" (third quest), es decir, dentro de los especialistas que acentúan la judaidad de Jesús y estudian pormenorizadamente su contexto social y cultural. Es un investigador tan minucioso, que es difícil que se le escape algún detalle de lo que expone. En la actualidad la obra va por el tomo IV (volumen V, porque el II fue dividido en dos partes en la edición castellana), y promete llegar no menos que a los siete largos y prolijísimos tomos. Naturalmente, hay años de distancia entre un tomo y otro (la comenzó en 1990, y el IV salió en 2009), lo que hace que también haya cambios en el método y en algunas perspectivas: el tomo IV es mucho más abierto a las cuestiones de la oralidad de lo que era el tomo I, por ejemplo.

Sin embargo Meier, hay que aclararlo, pertenece a aquella generación de estudiosos (casi todos), para los que el texto escrito es el "non plus ultra", por tanto difícilmente podamos pasar con él esa barrera de 20 años de la que habla mi artículo.

Sobre la oralidad

Muy interesante es un estudio nuevo, el de James Dunn, llamado con el significativo título de "El Jesús recordado", que plantea abiertamente la necesidad de superar de una vez por todas la brecha de 20 años, y presenta un modelo de comprensión de la tradición oral muy minucioso y admisible. Dunn no se limita a la teoría sino que pone a prueba los textos, mostrando el modo concreto como la tradición oral, partiendo de unos mismos hechos, ha podido dar lugar a versiones que parecen muy distintas, pero que sólo reflejan diversas maneras de recordar, muy fieles en lo sustancial. La obra es del 2003, y fue editada en español en 2010 por la editorial Verbo Divino. Es la primera parte de una proyectada obra de tres volúmenes. Verdad que su tamaño asusta, pero pocas veces he leído una obra de estos temas que pueda decir que se lee sola. Con muy buen tino, pensando en la divulgación, el autor, a pesar de tratarse de una obra académica, trabaja los textos bíblicos en español (en inglés en el original, claro) en vez de en griego, lo que puede parecer que le resta rigor, pero como él mismo hace las traduciones, completamente literales, permite trabajar casi como con texto original, pero para mayor cantidad de público.

Hay muy pocos estudiosos trabajando en esta línea de investigación, que sin embargo es posiblemente el futuro. Me han recomendado una obra de Richard Bauckham, "Jesus and the Eyewitnesses" (Jesus y los testigos oculares), también recentísima (2008 el original, no se consigue aun traducida), que va en la línea de la de Dunn, pero en la cuestión del recuerdo por la experiencia vista, más que por la oída. No la he leído todavía, por lo que, desde luego, no la puedo aconsejar ni desaconsejar; sin embargo la menciono para que se vea cuán poco hay, pero por qué lado está yendo el "espíritu de la época" en estas cuestiones.

Todas los documentos y las obras mencionadas en esta bibliografía, excepto las dos últimas, están en español y se consiguen en pdf a partir de links de la Biblioteca de El Testigo Fiel, aunque lo mejor, para fomentar que se edite y propaguen estos temas por editoriales de nuestro idioma, es que quien pueda compre, aunque sea alguno, en papel.

Comentarios

por Jehu Nuñez (i) (200.28.242.---) - dom , 04-may-2014, 20:14:47

Excelente!!!!!!Clarificador y respetuoso

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