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El Testigo Fiel
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Y el gatito, ¿tiene alma? ¡nuevo!

por Lic. Abel Della Costa
Nació en Buenos Aires en 1963. Realizó la licenciatura en teología en Buenos Aires, y completó la especialización en Biblia en Valencia.
Desde 1988 hasta 2003 fue profesor de Antropología Teológica y Antropología Filosófica en en la Universidad Católica Argentina, Facultad de Ciencias Sociales.
En esos mismos años dictó cursos de Biblia en seminarios de teología para laicos, especialmente en el de Nuestra Señora de Guadalupe, de Buenos Aires.
En 2003 fundó el portal El Testigo Fiel.
20 de septiembre de 2022
Una exploración en el significado del alma y la esperanza de vida eterna, desde la propuesta de la Biblia.

¡Ay, qué sencillo sería poder responder a todo con un "sí" o un "no"!

Acabo de ver morir a Tom, mi perrito, con el que tenía un fuerte lazo afectivo, así que desde luego que este escrito está en parte influido por este momento espiritual en mi propia vida. Pero ¿qué pensamiento no está influido por nuestros momentos espirituales? ¿y no es bueno precisamente eso? Parafraseando a Aristóteles creo que nada hay en el intelecto que no haya pasado antes por el afecto, y hasta en los sistemas de pensamiento aparentemente más fríos y "cerebrales", si hurgamos, encontraremos experiencias espirituales profundas y afectivas -a veces negativas- de sus autores.

No conservé materialmente el catecismo de cuando yo era niño (hace varias décadas) pero mi memoria interior tiene aun una imagen muy vívida de su primera página: cuatro niños en las esquinas y un gatito en medio; bajo cada uno de los niños decía "Carlitos tiene alma", "María tiene alma" ..., y en el centro, bajo el gato, una pregunta: "¿y el gatito, tiene alma?" Naturalmente debíamos aprender a decir que no.

Se nos inculcaba con esto la radical diferencia entre una vida humana y cualquier otra realidad creada, y por supuesto, el valor eterno de la vida humana. Pero... ¿es una imagen cierta?

Según en qué contexto y desde qué fuente estamos usando la palabra "alma" esa imagen es cierta o no. La confusión proviene de que en nuestra comprensión antropológica se funden varias raíces filosóficas, que no terminan de cuajar en una comprensión única.

La palabra "alma", ánima en latín, psijé en griego, nos viene de la filosofía platónica y luego aristotélica, sobre todo la primera de enorme influencia en los Padres de la Iglesia.

Platón

Con la palabra "alma" Platón, que se hacía eco en esto de la tradición pitagórica, imaginaba un principio de vida escondido en la realidad fenoménica del hombre. Un principio de vida que era ascendiente directo de la divinidad, preexistente a esta fase de vida terrestre, y que estaba destinado a subsistir eternamente, si bien debía pasar por fases de purificación en una o sucesivas vidas terrenas, hasta que pudiera volver a "desplegar las alas" y vivir eternamente en el ámbito divino (para todo esto puede leerse el diálogo "Fedro"). Alma en sentido platónico sería entonces el principio de vida en sí, que solo puede ser en última instancia humana porque requiere purificarse y adquirir el completo dominio de sí, lo que supone el conocimiento y la conciencia. Los animales no pueden "en sí mismos" tener alma, pero sí pueden ser (como quería Pitágoras) transitorios receptores de formas impuras del alma humana.

Aristóteles

Aristóteles, discípulo y en parte rival de las doctrinas platónicas, planteó la absurdez del concepto pitagórico-platónico de la preexistencia del alma. Si el alma es principio de vida (el verbo "psao" en griego, de donde deriva "psijé", significa vivir), no vive en sí independiente de aquello a lo que da vida. Acudiendo a una muy fecunda teoría de la materia y la forma, imaginó el cuerpo como la base de una manifestación que podía ser vegetal, animal o humana, de la vida, por tanto el alma sería el principio, la "forma" que daba especificidad a esa vida concreta: un cuerpo era la materia para que en ella se manifestara una forma de vida vegetal, animal o humana.

Describió esos tres grados de la vida en tres formas ascendentes (las vidas o almas vegetativa, sensitiva e intelectiva), y describió las propiedades acumulativas de cada una de ellas.

Para Aristóteles el "alma en sí" del platonismo no existe, el alma es la forma de un cuerpo, y cuando muere el cuerpo muere todo el ser in-formado por ella, sea vegetal, animal u hombre. A lo sumo podría aceptarse que la vida se integra en la macrovida que informa al conjunto del universo, pero ese extremo Aristóteles no lo desarrolla (aunque algunos intérpretes árabes de este filósofo, muy posteriores a él, sí).

La Biblia hebrea

Por otro lado la cosmovisión bíblica, en sus estratos más antiguos, no habla nunca del alma ni en sentido platónico ni en sentido aristotélico, ni como vida en sí ni como forma de un cuerpo. La palabra hebrea equivalente es el "nefesh haiá", el aliento vital, aquello que Dios sopla en las narices del hombre en la creación, pero también es esa realidad que llena de movimiento a la creación entera. El "nefesh haiá" vendría a significar la vida en su fluidez y ubicuidad.

Es hacer mucha trampa interpretar Gn 2,7 como si hiciera referencia a un tipo de vida que solo el hombre posee. Leo en un sitio católico: "El alma del hombre sobrevive a la muerte del cuerpo porque es el mismo espíritu divino insuflado por Dios a su creatura (Gen 2, 7) para hacerlo a su imagen y semejanza."

Este autor omite que en Gn 1,20 se ha dicho "bullan las aguas de 'nefesh haiá' [en este caso peces]...", y para más abundar en Gn 1,21 nos aclara que con esa formulación creó "los grandes monstruos marinos y todo 'nefesh haiá' que serpean y bullen por las aguas". Así que ya lo tenemos: nefesh haiá es el alma espiritual, principio de vida divino, pero además es el alma de los peces... Por cierto en Gn 2,19 se dice, luego de mencionar la creación de los animales del campo y las aves del cielo, que cada "nefesh haiá" debía tener el nombre que el hombre le pusiera. Así que parece que en esta clase debemos incluir no solo a los hombres y los peces, sino también a las aves y las bestias del campo. Y para rematar, en Gn 9,4 se dirá que en el nuevo orden de la creación postdiluviana todo se puede comer (a diferencia del primer orden, que había sido vegetariano, Gn 1,29-30), excepto el nefesh, es decir... ¡la sangre!

Es verdaderamente tramposo citar solamente la donación de la vida al ser humano en Gn 2,7 omitiendo que esa misma vida se le dona también a todo ser que bulle por la creación.

El AT hebreo no hace una distinción entre formas de "alma" más y menos espirituales: la vida entera pertenece a Dios, porque es movimiento, creatividad, novedad, y él la pone en circulación, y le da un puesto especial al hombre como administrador de ese fluir vital (Gn 1,28). Pero dado que en todo ese AT no encontraremos ninguna idea de supervivencia individual, tampoco encontraremos un problema con la diferencia de almas temporales o eternas, materiales o espirituales.

De hecho, en sus visiones escatológicas, un profeta como Isaías no imagina una creación restaurada solo poblada de hombres: 

 

«Serán vecinos el lobo y el cordero, 

y el leopardo se echará con el cabrito, 

el novillo y el cachorro pacerán juntos, 

y un niño pequeño los conducirá.

 

La vaca y la osa pacerán, juntas acostarán sus crías, 

el león, como los bueyes, comerá paja.

 

Hurgará el niño de pecho en el agujero del áspid, 

y en la hura de la víbora el recién destetado meterá la mano.

 

Nadie hará daño, nadie hará mal en todo mi santo Monte, 

porque la tierra estará llena de conocimiento de Yahveh, 

como cubren las aguas el mar.» (Is 11,6-9)

 

¡Qué grandioso poema, qué venerable visión! Toda la tierra llena del conocimiento del Señor, cada especie animal unida a las otras, ni siquiera quedan fuera las especies peligrosas como la serpiente, porque el conocimiento de Dios lo llena todo.

Tampoco el hombre tiene miedo de sentirse inferior ni minusvalorado si los animales también "se salvan" y "van al cielo".

 

Se produce en el AT este cortocircuito: por un lado no hay una idea de "supervivencia individual": "no esperan en tu fidelidad los que bajan a la fosa" (Is 38,18), pero al mismo tiempo se espera que la vida que proviene de Dios llegue a una plenitud tal que desborde y llene de vida esta creación, hasta "en el agujero del áspid".

Transición al mundo de la Biblia griega

Esta contradicción de expectativas no tiene solución en el horizonte del AT hebreo; al contrario, el problema del sufrimiento del justo va haciendo cada vez más lacerante el problema, porque si no hay ninguna retribución a esta vida, y encima una vida de justicia no ha traído a su autor sino sufrimiento, ¿para qué vivir? Libros como el de Qohelet (Eclesiastés) o Job plantean el problema sin hallar ninguna solución: Dios debe saberlo, pero lo que es nosotros, lo ignoramos todo. El segundo Isaías aporta una clave nueva: el sufrimiento puede ser redentor y vicario (Is 53,5pass)... pero no surge una respuesta sistemática sobre el problema.

Allí entra el papel decisivo del contacto del universo hebreo con la cultura griega: la conceptualidad griega, preparada para pensar a y desde el individuo aporta al mundo del AT hebreo la clave que le faltaba: no solo la vida sino cada vida, aparentemente efímera, puede susbsistir en el Dios que la crea, sostiene y la conduce a la eternidad.

Libros como el Eclesiástico (Ben Sirá) que aun no se atreve a hablar abiertamente de una vida eterna, o IIMacabeos, que plantea el problema de la retriución de los mártires, son etapas decisivas para esta apertura a la conceptualidad (¡y también al dualismo!) de la filosofía griega.

La fe cristiana

Observa muy agudamente Albert Camus que "Fue el cristianismo el que empezó a sustituir la contemplación del mundo por la tragedia del alma" (El destierro de Helena). Podríamos decir que con la fe cristiana, y sobre todo con la reflexión paulina acerca del pecado del hombre, fue tan grande la concentración teológica en el problema del hombre, que toda aquella anterior solidaridad de las especies en una creación llena del conocimiento de Dios según el poema isaiano quedó eclipsada. Apenas se trasluce su eco en Romanos 8,22, pero es nuevamente el gemido y no la exultación y el gozo, lo que puebla toda la creación, en una espera que es apenas esbozada y nuevamente abandonada como tema, para centrarse en el gemido interior del hombre.

Es verdad que el Magisterio (concretado sobre todo en el catecismo) parece solo hablar de la redención del hombre, de la vida futura del hombre y de las esperanzas del hombre... pero en ningún momento excluye aquella grandiosa expectativa universal, en la que todos los seres, incluso los más rechazados en esta vida, están llamados a participar, de maneras que no podemos imaginar.

San Francisco de Asís, junto al Cántico de Daniel (en la versión griega) pone a exultar a Dios a cada creatura, animadas e inanimadas (Cfr. Dn 3 y cántico Laudato Si'). La creación entera está llena de una vida que proviene de Dios y no puede frustrar el designio divino de vida eterna. Y el mismo santo no teme unir en oración a los pájaros, aunque carezcan de alma espiritual (Florecillas, XVI).

Conclusión y esperanza

El alma no es una cosa, por tanto ni "entra" al ser creado del hombre ni "sale" con su muerte. El alma es un ángulo de mira desde el que miramos al hombre, pero también a toda la creación: cuando lo contemplamos desde el sentido de su existencia, desde el designio creador de Dios, "vemos" el alma. Y la vemos distinta según cada especie, y vemos que el alma del hombre está llamada desde toda la eternidad a una divinización que la hace nudo de comprensión y sentido de todas las demás especies. Pero no es menos cierto que la vida -el alma- del más humilde pájaro está llamada a una eternidad.

Cierta predicación cristiana que reduce toda la esperanza de la que está empapada la creación, a la redención del drama humano, no es falsa, pero es reduccionista. Reducir la vida, esencia de Dios y don suyo, a una propiedad exclusiva del alma humana, oponiéndola a las demás creaturas, y al destino universal celebrado por la Biblia, sería tanto como tener a disposición el paraíso entero, y resignarse a comer solo un par de nueces.

La eternidad comienza aquí: nuestro tiempo en el mundo no es más que un fragmento de una vida total creada para no perecer. En ella experimentaremos para siempre todo el amor que fuimos construyendo aquí, lavado en el perdón de todo aquello que no hemos podido amar, el amor con el que hemos cuidado la creación, y también el amor con el que hemos humanizado las especies con las que Dios nos rodeó.

Una vida eterna sin plantas y animales, y no cualquiera, sino sin aquellas plantas y animales a los que hemos comenzado a amar desde aquí, no es una vida eterna, sino un esquema abstracto salido de una razón que no contempla al mundo en Dios sino solo en ella misma.

 

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